AVTORJI

PHAINOMENA

O PHAINOMENI

POVEZAVE

KONTAKT

SLEDITE NAM

Dean Komel

KRIZA KOT DISKRIMEN  FILOZOFIJE

Predavanje  se osredotoča na izvir in poreklo današnje vsesplošne preplavljenosti s krizo oziroma skoraj že popolne potopljenosti vanjo. Ob tem se  neizogibno poraja vprašanje, ali in kako ta izvir sodobne krize zadeva izvorno kritično pozicijo filozofije. Pojem in izkušnja krize sta tako po eni strani imanentni filozofiji,  hkrati pa se filozofija v situaciji krize tega časa zdi kaj malo pomembna. Blokiranost s krizo in od nje je treba zato filozofsko zajeti kot gotovost na sebi, skupaj z negotovostjo odpiranja poti iz nje.

Zdi se, da je to, kar  nas v ožji  in širši družbeni okolici zadeva in prizadeva kot »Kriza«, postalo že povsem vsakdanje in vztraja v vsem kot neka večnost. »Stanje« in »obstalost«, ki se javlja ob njem, tako rekoč sama po sebi kličeta po kritičnem filozofskem premisleku krize tega časa.[1] Ob tem velja seveda poudariti, da je izkušnja soočenja s katerokoli življenjsko-svetno krizo za filozofijo od nekdaj kritično zaznamovana; na tem sloni tudi pojmovanje filozofskega izkustva sploh, kakor ga je, recimo, merodajno opredelil Kant v Kritiki čistega uma. V tej elementarnosti kritike morda lahko že najdemo neki izhodiščni kriterij za filozofsko soočenje z momentom krize tega časa.

Po drugi plati nas na to filozofsko sodoločenost krize, ki  terja odločenost, kritike, ki zahteva določenost, in kriterijev, ki rabijo razločnost, opominja že samo grško poreklo besede »kriza«. »Krisis« v pomenu »razločitve«, »spora«, »izbora«, sodbe«, predvsem pa »odločitve« (s katero se recimo pričnejo bojne igre), je izpeljana iz glagola krino v pomenu »razločiti, »izbirati«, »soditi«, priti si na čisto (etim. povezava z nemško besedo »rein«). Kot ena ključnih filozofskih besed nastopa tudi na osrednjem mestu Parmenidove pesnitve Peri physeos, ki jo pravzaprav uglašuje neko »postavljenost na preiskušnjo«,  »krisis« v pomenu »odločitve«, »razločitve«.

V fragmentu 8 (15-) tako Parmenid v imenu boginje Dike poda odločitev/presojo (krisis) o tem, ali (bit) je ali (nič) ni (estin he ouk estin); tej povedi tako sledi določitev, kako je odločeno (kekritai), kaj je nujnost (ananke), namreč: da je prva pot sledenja temu, da (bit) je, edina mogoča, medtem ko je druga nemisljiva in brezumna (anoeton). Te, ki jim bit in nebit veljata za isto ozmerja Parmenid za »nerazsodno krdelo«, akrita phyla (fragment 6).

Ali od Parmenidove naznanitve krisis poti med bitjo in nebitjo še prihaja kako napotilo za filozofsko soočenje s krizo tega časa ali pa smo se tu znašli ne le na razpotju, marveč  tudi pred brezpotjem? V tem smislu bi želeli spregovoriti o »krizi« kot diskrimenu filozofije.

Takemu poskusu premisleka današnjega stanja krize iz horizonta filozofske kritike se takoj kot ovira postavi sama situacija krize, ki razodeva neko pomenljivo »nesituiranost« filozofije v njej. Kriza tega časa poteka – v nekem posebnem in še neopredeljenem smislu – mimo filozofije in jo niti malo ne briga zanjo, niti za tisto, kar se je okrog filozofije spletlo kot sklop humanističnih in družboslovnih znanosti – ali z imenom lepe, a zdaj že »pri-lično« ostarele gospe na Humboldtovem dvoru – die Geisteswissenschaften. Dandanes se nihče ne upa niti pomisliti, kaj šele spomniti, da mednje, recimo, spada tudi ekonomija. Kako filozofi in humanisti sprejemamo to okoliščino nesprejemanja, koliko se nam zdi nesprejemljiva, kakšnih interpretacij krize se tu lotevamo ter za kakšne družbene spremembe se ob tem zavzemamo je za manifestacijo krize tega časa samo po sebi brezpredmetno. To je okoliščina tega časa, s katero se moramo kot filozofi nemara sprijazniti. Zdi se, da filozofija v elementu in momentu krize tega časa lahko prispeva zgolj še zlagano kritizerstvo, ki je samo po sebi nemara tudi  zaslužno za krizo ali ji je vsaj uslužnostno.

Filozofija – bodisi kot zaslužkarka bodisi kot služabnica krize – ne samo da ne more več pretendirati na vodstveno mesto gospodarice misli svojega časa, na katero jo je v svojem času postavil Hegel, marveč se v vsakem pogledu izkazuje kot nekoristna za današnji sistem produkcije in potrošnje. Lahko se mirno prepusti brezdelici, schole, v izpuhih, katere naj bi po Aristotelu tudi vzniknila.[2]

Etiki in moralisti vseh vrst, politični agitatorji vseh barv, religiozni spreobračevalci vseh prepričanj, zapriseženi iskalci resnic in zgolj resnic že slutijo, da je nastopil pravi čas za njih, že pripravljajo svoja krepelca, a filozofije je tu zmanjkalo. In zdi se, da se breztemeljnost filozofije veča vzporedno s poglabljanjem krize tega časa.

Tako vzeto lahko razpravljanje o filozofskem soočanju s krizo našega časa zaključimo, še preden ga sploh zares pričnemo. Očitno, da s filozofijo v pogledu soočenja s krizo, ki je vsem na očeh, ne pridemo nikamor. Pa vendar, kako je s to očitnostjo? Je prav, da jo pustimo v neki samoumevnosti? Je prav, da ostanemo brez razumevanja in posluha v zvezi z njo? Mar ni potrebno, da izrecno prisluhnemo tej očitnosti, ki se naznanja neposredno tu, čeprav v odčitavanju neke ničnosti in izpraznjenosti in se soočimo z njo? Mar se ne šele skozi odčitavanje tega »ničišča« ponuja neka možnost, da pričnemo z diskusijo o možnosti filozofskega soočenja s krizo tega časa, saj drugače tako soočenje bistveno pogreša filozofsko uočenje oziroma uzrtje in ne zrcali ničesar?

Morda pa da raje hoče zrcaliti nič, kot da ne bi nič hotelo zrcaliti? V tem seveda takoj prepoznamo odsev nihilizma, po Nietzschejevi označitvi evropskega nihilizma, ki pa je – tako kot lahko ugotavljamo za današnjo krizo v vseh njenih učinkovanjih –  medtem postal globalen, planetaren in medplanetaren, saj nas gleda in nadzoruje iz satelitov. Morda bi v tako spremenjenih perspektivah lahko ponovno uprizorili Platonovo prispodobo o votlini, s katero skuša Platon sam uveljaviti neko hiperuranično (nadnebno) gledanje filozofije kot teorijo idej (»uzrtosti«, »uočenosti«) ki pa si vendar mora izboriti pot iz pogreznjenosti v podzemno votlino, torej iz votlosti neke ničnosti, tako da mora prestati neko demonično krisis vlečenja iz votline.[3]

Filozofski pogled je potrebno izboriti, spraviti do očividnosti, kar velja tudi za soočenje s krizo tega časa. Kot tako tvori to soočenje neki notranji vidik ali, če lahko tako rečemo, neko notranje izvotleno videnje filozofije, kolikor je ta poslušna sami sebi in se v skladu z merodajnim Platonovim uvidom, ki ga je tudi še Jan Patočka pripoznal kot duhovno bistvo evropskosti, naznanja kot »razgovor duše same s seboj«.[4] Ta kontemplativna dvoedinost videnja in slišanja se zrcali v zrenju. Tudi čas in prostor se prikazujeta šele na zrcalu takega zrenja.

Seveda lahko tako pozicioniranje filozofije zavrnemo kot  navaden umik v kontemplacijo, proč od stvarnih problemov družbene stvarnosti tega časa. A kontemplacija, naj bi, kot pove  latinska beseda »contemplatio«, pomenila ravno »iti skupaj s časom«, »biti sočasen« in tako sploh dognati, kaj tvori stvarnost tega časa, kaj je pravzaprav na stvari in odločitvi tega časa. Kontemplacija ima svoj tempus in templum.

Da pa se danes zavrača »kontemplativno držo« ne izhaja iz znane zoperstavljenosti vita activa in vita contemplativa, saj je pomenljivo izginil tudi možni prostor akcije in aktivizma, odpora in upora. Ne le, da ni časa za osebno poglabljanje, marveč se nenavadno oži tudi prostor za širjenje družbenih gibanj, razen seveda v vnaprej odrejenih smereh, ki pa se ena za drugo iztekajo v prazno. In eno in drugo je objekt neznanske mahinacije, ki se pojavlja neznano od kje, ne da bi se subjektu hkrati javljal njen smisel – kar seveda sproža nelagodje v siceršnji lagodnosti in prilagodljivosti, ki je postala tako rekoč obvezna in sama po sebi  izdaja neko blokiranost.

Pokazatelj te blokiranosti je že to, da je »krisis« spremenila svoj obraz in smisel: ne pomeni več tako kot pri Parmenidu »odločitve« in z njo povezane »odločenosti«, marveč neodločenost in umaknjenost, zadržanost, ujetost, brezizhodnost, dezorentiranost v prostoru in času, ki naj bi bil celo »naš«. Ravno ta blokiranost nam da misliti, ali ni kriza tega časa morda narekovana od in s tistega njegovega konca, ki se pa prav kot tak širi v neskončnost, po kateri celo vesolje, vsa narava in celotno zgodovina tvorijo en sam blok v izvornem pomenu »klade« in vseh njenih pomenskih odtenkih, ki danes nakazujejo nastavljanja blokov.

Gledano tako kontemplativno, lahko, stoječ še naprej na neki nični točki nihilizma, tvegamo neko predpostavko soočenja s krizo tega časa, bolj zaostreno povedano tega, kar na podlagi časa izkušamo kot zgodovino, v tem primeru seveda nihilistično zgodovino. Kolikor ni več časa za zgodovino, potem tudi krize, ki smo ji priča, v zgodovinskem smislu ni in je ne moremo več označevati kot zgodovinske, kar samo po sebi razodeva dejavnik blokiranosti, zaradi katere se zdi, da smo zgodovinsko postavljeni  pred zid. Zgodovinsko ne »stojimo«, marveč smo iz-postavljeni (ek-sistenti) neki postavljenosti pred zid časa, ki nadomešča zgodovino z nameščanjem bloka.

O tem Zidu času je sicer že konec petdesetih let prejšnjega stoletja spregovoril Ernst Jünger[5] in ob tem razglasil zmago zemeljske epohe nad zgodovinsko. Nasploh je metaforika zidu tako zgodovinsko, geografsko, arhitekturno, literarno, politično in tudi zvočno izjemno krepka: Kitajski zid, Hadrijanov zid, Antoninov zid, Inkovski zid, Berlinski zid, Jeruzalemski zid objokovanja, novi zid na Zahodnem bregu, Wall Street, recimo,  … pa vsa mestna obzidja. Heraklit zapiše (frag. 33), da je treba zakon (nomos) braniti tako kot obzidje polisa. Pa »zvočni zid« in »požarni zid«. Zid v pripovedih Kafke, Sartra, pesmi Frosta itn.  (Ali ni pravzaprav  vsa literatura en sam grafit na zidu?). »Četrti zid« v gledališču. Pa seveda album Pink Floydov »The Wall«.

Toda kaj pomeni nihilistični zid v smislu postavljanja vsega v blok? V čem je njegova moč v uveljavljanju premoči nad časom in prostorom? Motili bi se, če bi domnevali, da ta zid izraža le neko moč kar tako, kakor jo recimo mogočno drevo, zvezda, nebo, ali reka, gora, ki se dviguje ali morje, ki se odpira pred nami. Zid ni take vrste samonikla moč in silnost. Zid se postavlja za izkazovanje in vzpostavljanje moči, s katero se hoče razpolagati in ki sama hoče zgolj razpolagati. Skratka ni moč in sila, marveč premoč in nasilje. V tem smislu govorimo tu o bloku, ki ne pomeni samo nosilnega elementa neke gradnje, kot je recimo to neka hiša, most, cesta,  igrišče, dvorana, šola, cerkev, grad itn. Vse te »nepremičnine« lahko seveda »imamo« in z njimi razpolagamo, prav zato pa se vsaka od njih postavlja v blok, ki jih blokira s tem, da vnaprej opredeljuje njihovo reprezentacijo. Po bloku so re-prezentativna, predstavljajo neko funkcijo in postanejo premičnine, ki so spravljene v promet, v kroženje funkcije, pa naj bo to neko šolstvo, šport, kmetijstvo, turizem, sodstvo, zabava, kultura verstvo, gospodarstvo ali država. Vendar pa tudi take »ustanove« lahko postavljajo le, kolikor s0 postavljene v blok. Niso same po sebi nič, kolikor ne izgrajujejo bloka, ki je postava postavljena zase. Zdi se, da nam tak blok opisuje Kafka v svojih zgodbah o gradnjah, recimo v Kitajskem zidu, pa Gradu, predvsem pa eno v zadnjih nedokončanih, Der Bau, v slovenščino prevedena kot Brlog.[6]

Kaj bi glede na to še utegnil pomeniti filozofski diskrimen, ki smo napovedali v naslovu, kljub ali ravno spričo omenjene diskriminacije filozofije v krizi tega časa? Izraz v latinščini pomeni »razločenje«, »razloček«. Heidegger ga brez kakega posebnega poudarka uporabi v Biti in času,[7] je pa seveda ta problematika pri njem sicer bolj znana pod imenom »ontološke diference«. In vsekakor je to, kar je  Gianni Vattimo posrečeno poimenoval dogodivščine razlike,[8] gotovo določilo gibanje filozofije v 20. stoletju v kritičnem soočenju s krizo, ki jo drugače označujemo kot zgodovinski nihilizem. V tem okviru bi dogodevanje raz-like pomenilo neko proti-gibanje, contra-movimento. Vendar ta »proti« in »contra« ne gre misliti toliko in sploh ne v smislu zoperstavljanja in nasprotovanja in zavračanja, marveč kot contrado, »Gegend, »country«, plan, prosto polje, razprostiranje, prostranost, planje, poljano, krajino, livado …

Kontemplacija di-ference, raz-like, vsebuje zgolj in le vzdrževanje in to pomeni prestajanje »odprtosti za odprtost«, ki ji preprosto rečemo svet ali prebivanje v svetu. V primerjavi s tem se blok zapira sam vase, z njim pa tudi »mi«, ki je že daleč nazaj povzel vase »jaz«, ki je sam že zdavnaj posrkal »sem«, tako da smo zgodovino te bitne pretvorbe in pretvarjanja , ki mu sledi, že pozabili oziroma  učinkuje kot pozaba razlike v postavljanju v blok vsega brez razlike. Filozofski diskrimen zadeva stanje domočevanja in premočevanja vsega v razločenju s prestajanjem[9] prebivanja v svetu.

Sosledno temu ni toliko pomembno, koliko je v krizi tega časa filozofija še prisotna in zaželena v svetu, marveč koliko sveta je v filozofiji, kolikor sveta še premore in prenese filozofija. Seveda pa si sveta tu ne smemo predstavljati kot bloka, marveč ga doprinašati in prenašati v smislu razprtosti prebivanja.

Vprašanja, koliko prebivanja v svetu še prenesemo v stanju premočevanja vsega, skriva v sebi diskrimen filozofije, tj.  zadevno razpornost filozofije, kolikor se je znašla ne le na nekem navzkrižju in razpotju, marveč pred brezpotjem. Vendar se tudi v liku neznanske blokade izpričuje neznatna raz-lika, ki ji je filozofija priča. Neznatnost, ki poraja kontemplacijo. Poraja to, kar prav tako v neki neznanost tvori smisel mislenja, ki že v najzgodnejši filozofiji  prejme značaj kritike, v pozni fazi pa na osnovi zgodovinskega kritičnega razvitja razodene znamenja krize,[10] ki vse bolj in bolj maskira svoje stanje in se sprevrača v  hipokrizijo, kolikor ta sprevrženost seveda ne zaznamuje že njenega porekla, spričo katerega je tudi filozofiji po Heglu odmerjen »zgolj« sprevrnjen svet, v najboljšem primeru, po Nietzscheju svet, ki je postal bajka.

Iz  te zadevne razpornosti filozofije se stvarni problemi tega časa  pokažejo iz razsežja svetovnosti, ki ne potrebuje toliko interpretacije ali spremembe, pač pa neznatno dopuščanje. Kolikor in ker smo navajeni zagovarjati nepopustljivo kritiko vsega obstoječega, se nam dopuščajoča kritika zdi nadvse paradoksna in zanemarljiva drža.

Vendar, mar ne že Parmenid nasproti prevladujoči doksi paradoksno pravi, da je »je«, esti gar einai? Mar se ne v tej najzgodnejši javljanju krisis nakazuje ravno dopuščajoča drža biti  ob-enem z razpornostjo, ki z njo prihaja oziroma iz nje izhaja?

Mar nismo tudi danes bistveno na tem, da svetu rečemo svet?

Ravno zato, ker gre svet preko vsega, sami ne smemo preko vsega. Verjetno smo na tem, da nekaj sploh še »smemo«, v čemer  lahko zaslutimo moment dopuščanja, ne le prepoved ali zapoved. Dopuščanja v zvezi s tistim, kar je človeško šibkega, vendar enkratnega, ne morejo nadomestiti nikakršni mnogokratniki moči, lahko pa ga blokirajo in izničijo. Blok ga lahko gladko odpiše, a tako postopati z neopisljivim ne gre vselej gladko. Morda je dovolj, da si to preprosto zapišemo v blokec, zabeležimo v beležko.

PRENESI /PDF

__________________________________________________________________

[1] Glej o tem tudi drobno knjižico Ivana Urbančiča O krizi. Epilog k Zgodovini nihilizma; Slovenska matica, Ljubljana 2011.

[2] Aristotel, Politika VII, 15, 1334a23–33.

[3] »Ko bi ga zdaj (tega, ki je rešen okov) nekdo s silo povlekel od tam skozi robat in strm vhod in ga ne bi pustil, dokler ga ne bi potegnil ven na sončno svetlobo, bi mu to nedvomno prizadelo bolečine in ga razkačilo.« (Politeia 515e)

[4] Jan Patočka,. Ketzerische Essays zur Philosophie der Geschichte und ergänzende Schriften, Klett-Cota, Stuttgart 1998.

[5] Ernst Jünger, An der Zeitmauer, Klett-Cotta, Stuttgart 1959.

[6] Zgodba o živali, po vsej verjetnosti jazbecu, morda pa kar o nekem »jazu«, in njeni obvzetosti s postavljanjem  brloga, se prične takole: »Zgradil sem brlog in kaže, da se je lepo posrečil. Navzven je pravzaprav videti le veliko luknjo, ki pa v resnici ne vodi nikamor, že po nekaj korakih trčiš ob naravno trdno kamnino. Ne želim se ponašati s tem, da sem to zvijačo namerno izpeljal, prej je enega od mnogih neuspešnih gradbenih poskusov, a navsezadnje se mi je zdelo koristno, da te jame ne zasujem. Resda je marsikatera zvijača tako pretanjena, da pretenta samo sebe, tega se zavedam bolje od kogarkoli, zagotovo pa je tudi drzno, s to luknjo sploh opozarjati na možnost, da se tu nahaja nekaj, kar je vredno raziskati. A napačno me presoja, kdor meni, da sem strahopeten in da sem svoj brlog zgradil zgolj iz strahopetnosti.« (Franz Kafka, »Brlog«, prevedel Robert Vouk, Problemi XLIII, 3-4 (2005), str. 129, prim k temu tudi spremno besedilo Mladena Dolarja »Lacanov Kafka«, str. 165–172)

[7] Martin Heidegger, Bit in čas, Slovenska matica, Ljubljana 1997, str. 68.

[8] Gianni Vattimo, Le avventure della differenza, Garzanti, Milano 1979.

[9] Raba oznaka »prestajanje« se tu opira seveda na prevzemanje Heideggrove »Verwinden«, »prebolevanja« v  italijanske »šibke misli«, pensiero debole. Glej k temu Pier Aldo Rovatti, Inattualità del pensiero debole, Forum, Udine 2011.

[10] Pri tem imamo seveda v mislih predvsem Husserlovo obravnavo »krize« v delu »Kriza evropskih znanosti in transcendentalna fenomenologija« (Slovenska matica, Ljubljana 2006) ter v drugih zapisih iz tridesetih let prejšnjega stoletja.



Dodaj odgovor

Vaš e-naslov ne bo objavljen. * označuje zahtevana polja